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              时间:12-09 作者:在线免费观看视频青青草原 浏览量:76639

                柏林大學的開講辭(黑格爾對聽眾的致辭——一八一八年十月二十二日在柏林大學的開講辭)

                后來,關于你所推論的客觀實在性,我舉我自己的影像來做例子說明。我的影像可以從鏡子里來觀察,也可以從一個畫家畫的畫像上來觀察。既然我自己是鏡子里的影像的原因是由于我自己把我的影像投到鏡子里去的,而畫家是畫像上的影像的原因,那么同樣,當我自己的觀念或影像是在你的精神里或在別人的精神里時,人們可以問,是否我自己是這個影像的原因,由于是我把我的形象投到眼睛里去,并且通過眼睛的媒介達到理智本身;或者是否有一個別的什么原因,它像一個技藝熟練、精細的畫家一樣,把它刻劃、貼放在理智里。可是,好像不必從我以外尋找別的原因;因為,雖然理智后來能夠把我自己的這個影像隨意加以放大、縮小、組織、捏揉,不過無論如何,我是它本身所有的全部實在性的第一和主要原因。這里說到我的東西,也應該同樣應用到其他一切外在對象上。你現在把歸之于這個觀念上的實在性區分為二:形式的實在性和客觀的實在性。說到形式的實在性,它不可能是別的,只能是這種精細的、稀疏的實體,這種實體不停地從我流出或發出,而一旦被收到理智里邊就變成一個觀念。如果你不愿意說來自對象的這種東西是一種實體的流動的話,那么你愿意怎么說就怎么說吧,你總免不了要減少它的實在性的。至于說到客觀的實在性,它不可能是別的,只能是這個觀念所具有的我自己的表象或形象,或者至多是使這個觀念的各部分得以把我表象出來的配合和安排。不管你把它當成什么,但無論如何我看不出它有一點是實在的,因為它僅僅是在跟我有關的各部分之間的一種關系;或者它是形式的實在性作為是這樣子而不是那樣子地被安排和處理的一種樣式。不過這沒有多大關系,既然你愿意,那么我也同意它被叫做客觀的實在性。提出了這個問題以后,我覺得你應該把這個觀念的形式實在性拿來同我自己的形式實在性或者同我的實體比較,把它的客觀實在性拿來同我的身體的各部分的配合或者和我自己的輪廓和外表比較;而你卻高興把它的客觀實在性拿來同它的形式實在性比較。最后,不管你用什么方式來解釋前面這個定理,顯然不僅在我里邊所有的形式實在性同在我的觀念里邊所有的客觀實在性一樣多,而且這個觀念的形式實在性同我的形式實在性比較起來,也就是說,同我的全部實體的實在性比較起來,簡直就算不了什么。因此我同意你所說的,在一個觀念的原因里所有的形式實在性一定至少同在這個觀念里所有的客觀實在性一樣多,因為在一個觀念里所包含的一切東西同它的原因比較起來,簡直就算不了什么。

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                在承認一個“兼而愛”、“兼而利”并以“兼愛”、“兼利”為尺度懲惡揚善的“天”的同時,墨子也認可那有著“賞賢而罰暴” 能力的鬼神的存在。墨子以“兼相愛,交相利”立教,他的目的在于教化人,為了達到這一目的,他不僅以“天”為人確立了最高的“法儀”或行動準則,而且也盡可能地憑藉天和鬼神的德行和威力督促并訓導人們朝著這一方向去努力。在墨子所信守的天、鬼、人的世界格局中,鬼處于居中的地位。相對于人,墨子往往以“上帝鬼神”并稱或“天鬼”并稱 ,而由“兼”談到“利”或由“別”談到“不利”時,他往往會列舉“三利”或“三不利”。例如,《墨子》一書的《尚賢》、《非攻》、《天志》、《非命》等篇,都記有墨子的這樣一些說法:“法(取法)其(賢者)言(主張),用其謀(謀略),行其道(道術),上可而利天,中可而利鬼,下可而利人。” “今天下之所譽(稱道)善者,其說將何哉?……必曰:將為其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利。” “若昔者三代圣王……觀其事,上利乎天,中利乎鬼,下利乎人。三利無所不利,是謂天德。”“若昔者三代暴王……觀其事,上不利乎天,中不利乎鬼,下不利乎人。三不利無所利,是謂天賊。” “故(執)命,上不利于天,中不利于鬼,下不利于人。” 對于墨子說來,鬼或鬼神的地位是高于人的,而且,不像人有善惡之分那樣,鬼或鬼神總是富于正義感因而總能“賞賢而罰暴”。有趣的是,在墨子的描繪中,人死為鬼后不僅賦有了生前不曾有過的神奇的力量,而且不再拘泥于生前受其制約的君臣上下之倫,因此常能做到生前所做不到的事。周宣王時,天子以其淫威屈殺了杜國國君杜伯,杜伯無辜被殺死而為鬼,三年后的一天周宣王會合諸侯在一個叫圃田的地方狩獵,日中時被飄然而至的杜伯當眾射死。春秋末年,燕簡公殺大夫莊子儀,一年后,死于無辜而早已做鬼的莊子儀在燕簡公前往燕人祭祀、游觀之地沮澤的途中以朱杖將其擊斃于車上。墨子列舉這樣的事例是要為鬼神的存在提供佐證,但重要的還在于借此以警戒那些位高權重的人:“凡殺不辜者,其得不祥” ——凡是屈殺無辜的人都不會有好結果。墨子并沒有嚴格區別鬼與神,所以他說:“古之今為鬼,非他也。有天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而為鬼者。” 為了向人們證明鬼神的存在,他不厭其煩地援引周代、商代以至夏代的典籍,其中分外值得注意的是他對《詩經大雅文王》篇的援引。在引了這首詩的“文王在上,于昭于天!……文王陟降,在帝左右。穆穆文王,令聞不已”等句子后,他得出結論說:如果說鬼神不存在,那末文王死后怎么能說他會待在天帝的左右呢? 像這樣摘引前人頌揚文王的詩句來論證文王死后為鬼為神,顯然是沒有多少說服力的,但可以理解的是,墨子把“鬼”或“鬼神”與有“意”、“志”的“天”關聯在一起,終究不過是要以此作為一種督責性的力量制約人們的價值棄取,這即是:“知天鬼之所福(賜福),而避天鬼之所憎(憎惡),以求興天下之利,而除天下之害” ,或所謂“(使)吏治官府不敢不潔廉,見善不敢不賞(贊揚),見暴不敢不罪(治罪)。民之為淫、暴、寇、亂、盜、賊以兵刃、毒藥、水火(殘害人者),退無罪人乎道路(攔截無辜之人于道路),奪車馬衣裘以自利者,由此止(從此終止)。”

                從《呂氏春秋》的觀察中,反映出中國哲學里道家和儒家關于社會經濟兩派思想的根源。這兩派思想主張如同兩極那樣背反,但它們又像同一個軸的兩極,兩個方面都同樣反映了農民的思想。

                也就是說,從動力學的角度來研究,亦即著眼于在自我與本我中或在這兩者之間起作用的動力。前面我們已經較為滿意地對精神器官進行了一番描述。

                (1)同一(IdentitaBt)

                他們互相追逐而不知何往!他們互相煽惑而不知所謂!他們敲擊著他們的金色銅,他們叮當著他們的黃金。

              “王婆賣瓜”歷來為貶意,但不必遵循習慣,而去造就自己的規則。古代寓言書中載,誰能解開奇異的高爾丁死結,誰就成為亞洲王。所有試圖解開這個怪結的人都失敗了,輪到亞歷山大一試,他說:“我要建立我自己的解法規則。”他拔出劍來將結劈為兩半,他成了亞洲王。

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